توانمندی در نفی و اثبات

 معنا، جایگاه و تمایز نقادی در سنت فلسفه و حکمت اسلامی و فلسفه‌ی غرب

گفت و گو با حجت‌الاسلام و المسلمین دکترعبدالحسین خسروپناه (1)

اشاره

معنا و جایگاه نقد در سنت فلسفه اسلامی و فلسفه غرب کاملاً متفاوت است. آنچه در این زمینه به طور خلاصه می‌توان گفت که نقد در فلسفه‌ی غرب به خصوص فلسفه‌های پست مدرن حدی برای رادیکال شدن و آزاداندیشی ندارد و می‌تواند در همه چیز تردید کرده و آن را نفی و با امر دیگری جایگزین نماید. اما از نظر دکتر خسروپناه نقد در فلسفه‌ی اسلامی نهایتاً باید مبتنی بر یک عقبه‌ی منطقی یا منطق عام مشترک باشد و نمی‌توان منطقی بودن را نیز نقد کرد. در گفت و گوی زیر ایشان پرسش‌های ما در این زمینه را پاسخ داده‌اند.
***

با توجه به معنایی که نقد در فلسفه‌ی غرب پس از کانت پیدا می‌کند، آیا «نقد» در سنت فلسفه‌ی اسلامی نیز معنادار و ممکن است؟ به عبارت دیگر معنا و جایگاه نقد در سنت فلسفه‎‌ی اسلامی چه نسبتی با معنا و جایگاه نقد در فلسفه‌ی غرب دارد؟

ما در فلسفه‌ی اسلامی مقوله‌ای به نام نقد نداشته‌ایم که جایگاهی مانند نقد در فلسفه‌ی کانت داشته باشد و بتواند در جایگاه یک فلسفه‌ی الهی، نگاه اثباتی گزاره‌های فلسفی را زیر سؤال ببرد. هرچند فلسفه‌ی اسلامی چون از منطقی پیروی می‌کرد که توسط منطق‌دانان بزرگی همچون ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و بزرگان دیگر توسعه یافته است، در این منطق مسئله‌ی اثبات توسط برهان و همچنین مسئله‌ی نشان دادن استدلال‌های غلط توسط صنعت مغالطه مطرح شده است. به یک معنا می‌توان گفت آنچه در منطق به نام صناعات خمس به کار می‌رود، مخصوصاً بخش برهان و مغالطه و به ویژه مغالطه، همان جایگاه نقد را داراست. یعنی صنعت مغالطه در منطق می‌خواهد نشان دهد که چگونه می‌توان نقد کرد و چگونه می‌توان در مقابل انحراف‌های معرفتی ایستاد و آن‌ها را شناسایی و کشف کرد و به نقد آن‌ها پرداخت. به این معنا نقد در فلسفه‌ی اسلامی جایز است.

آیا در این زمان به واسطه‌ی تحولاتی که در فلسفه‌ی اسلامی به وجود آمده و نیز به واسطه‌ی مواجهه‌ی ما با فلسفه‌ی غرب، معنای نقد نیز در سنت فلسفه‌ی اسلامی متمایز شده است؛ یعنی نقد را به گونه‌ی متفاوتی معنا می‌کنیم یا به کار می‌گیریم؟

خیر، معنای نقد تغییر نکرده است، لکن تکامل می‌یابد. چون به طور کلی فلسفه در معرفت شناسی و منطق- بخشی از آن- از هستی‌شناسی تبعیت می‌کند. هرچند خود هستی‌شناسی هم محتاج معرفت‌شناسی و منطق است، اما بالندگی هستی‌شناسی می‌تواند بر منطق و معرفت‌شناسی تأثیر بگذارد. برای نمونه در فلسفه وقتی «وجود» جایگاه ویژه‌ای پیدا کرده و در حکمت صدرایی اصالت پیدا می‌کند، و همچنین وجود یک حقیقت ذومراتب تشکیکی می‌شود، آن منطقی که فقط دَوَران بین نفی و ایجاب بوده است، یک مقدار تغییر و تکامل پیدا می‌کند. یعنی علاوه بر دَوَران بین نفی و ایجاب که وجود و عدم است و اجتماع و ارتفاع آن ناشایست است، یک پرونده‌ی جدید در هستی‌شناسی به نام «مراتب وجود» باز می‌شود. دیگر در «مراتب وجود» دَوَران بین وجود و عدم نیست، بلکه بین وجود ضعیف و وجود قوی است و بین وجود مرتبه‌ی پایین‌تر و نازل‌تر با وجودهایی است که در مراتب بالاتر قرار دارند.
این نوع نگاه به هستی که تشکیک خاصی را درست می‌کند و بر اساس آن بسیاری از مباحث هستی‌شناسی دیگر نیز تغییر می‌کند. برای نمونه موجود مادی حتماً یک نحو از تجرد، ادراک و شعور هم باید داشته باشد، یعنی نمی‌توانیم بگوییم وجود یا مجرد محض است یا مادی محض. البته وجود مجرد محض داریم، اما مادی محض نداریم و مادی هم درجه‌ای از تجرد و درجه‌ای از شعور و آگاهی و ادراک دارد. این نگرش جدید به هستی قطعاً در منطق نیز تحول ایجاد می‌کند. یعنی در منطق حتماً باید به سمت منطق چندارزشی برویم و دیگر منحصراً به منطق دوارزشی نشویم. البته بنده نمی‌گویم منطق دوارزشی، ارزشی ندارد، بلکه آن هم در جایگاه خودش ارزشمند است. اما علاوه بر منطق دو ارزشی، ما نیازمند منطق چند ارزشی هم هستیم که پیرامون مراتب هستی بحث کرده و مراتب هستی را ارزیابی کند. طبیعی است که با تحول منطق و معرفت‌شناسی، نقد هم تحول بل تکامل پیدا می‌کند. بنابراین در حکمت و فلسفه‌ی اسلامی، نقد را باید در کانتکست و زمینه‌ی منطق و معرفت‌شناسی اسلامی دید و خودش به خودی خود یک جایگاه مستقل ندارد.

به این معنا آیا ممکن است نقدهایی که در کانتکست منطق صورت می‌گیرد را ارزیابی و بررسی نمایید؟

بله، برای ارزیابی آن‌ها معیار وجود دارد. نکته‌ی مهم فرق نقد در کانتکست حکمت اسلامی با نقد در کانتکست فلسفه‌ی غرب مدرن است. نقد در کانتکست فلسفه‌ی غربی در چارچوب سوبژکتیویسم و ایده‌آلیسم معنا پیدا می‌کند که بر اساس تقدم ذهن بر عین و امکان یا عدم امکان کشف از واقع است، اما نقد در کانتکست حکمت اسلامی دقیقاً مبتنی بر معیار شناخت است. معیار شناخت هم توانایی اثبات دارد و هم توانایی نفی؛ یعنی معیاری نیست که فقط بگوید چه گزاره‌ای باطل است بلکه علاوه بر آن باید بتواند بگوید چه گزاره‌ای نیز درست است. یعنی نقد در پارادایم انتقادی فلسفه و حکمت اسلامی- پارادایم به معنای چارچوب، نه پارادایم به معنای کوهنی که با معیار شناخت و تفکر رئالیستی در حکمت اسلامی سازگاری ندارد- دقیقاً خود را با دیدگاه‌ها مواجه می‌کند و هم توان کشف ابطال و هم توان کشف اثبات را برعهده دارد و می‌تواند با کمک مبادی و مبناگرایی و بدیهیاتی که در اختیارش است، مسیر اثبات و ابطال را طی کند. البته گاهی اوقات بعضی مراتب اثبات یا ابطال، مراتبی ظنی است، اما ظنی که روشمند است و می‌توان برای آن ارزش معرفت‌شناسی تثبیت کرد.
این تفاوتی است که نقد در سنت فلسفه‌ی اسلامی و پارادایم تفکر نقاد ایده‌آلیستی و سوبژکتیویستی مدرن می‌توان ذکر کرد. در آن فضا بیش‌تر به دنبال نقد به معنای سلب هستند، و اغلب فیلسوفان غربی در اینکه آیا می‌توان به اثبات گزاره‌های فلسفی رسید. تردید ایجاد می‌کنند. به همین خاطر در حوزه‌ی اثبات می‌گویند گزاره‌های متافیزیکی جدلی الطرفین هستند، ولی ما در حکمت اسلامی چیزی به نام جدلی‌الطرفین را قبول نداریم. ما با نگاه درجه‌ی دوم مشاهده می‌کنیم که یک عده نافی، یک عده مشکک، یک عده مدعی و عده‌ای منکر هستند، اما وقتی به عنوان یک فیلسوف وارد بازیگری می‌شویم و با معیار شناخت و منطق و معرفت شناسی وارد بحث می‌شویم، توان اثبات یکی از دو طرف را خواهیم داشت و می‌توانیم از یک طرف دفاع کنیم و طرف دیگر را نقد و نفی کنیم و دیگر جدلی‌الطرفین نخواهیم داشت.

آیا تفاوت نقد در این دو بستر یعنی نقدی که در بسترِ یک نظام فکری و فلسفی شکل می‌گیرد و نهایتاً به نفی و اثبات می‌رسد و نقدی که بر بستر سوبژکتیویسم یا آزاداندیشی موجود در ذات تفکر شکل می‌گیرد، منجر به بروز تعارضی در ساحت تفکر و جامعه میان نقد آزاداندیشانه و نقد مبناگرا نمی‌شود؟ یعنی آیا نمی‌توان با مبانی موجود، طرح فیلسوف یا متفکر بنیان‌گذاری که بر اساس ذات آزاداندیش تفکر از چارچوب منطق و معرفت‌شناسی موجود فراتر رفته و طرح دیگری با اصولی متمایز درمی‌اندازد را نیز کماکان مورد نقد و ارزیابی قرار داد؟

همانطور که در مسائل سیاسی و اجتماعی وقتی از آزادی سخن می‌گوییم، هر آزادی «از» در کنارش یک آزادی «در» وجود دارد، مثلاً ما آزاد هستیم رانندگی کنیم، اما در کنارش یک آزادی در داریم، یعنی این آزادی در چارچوب قوانینی است که می‌گوید چطور رانندگی کنیم و چطور رانندگی نکنیم، در مسائل اندیشه و تفکر هم وقتی از آزادی تفکر سخن گفته می‌شود، به معنای بی‌بندوباری و هرج و مرج در اندیشه نیست. آزادی تفکر یک آزادی از موانع دارد و یک آزادی در چارچوب اندیشه دارد. اگر کسی بگوید در ذات تفکر یک آزادی اندیشه وجود دارد پس در نتیجه هر کسی هر طور که خواست و بدون معیار و منطق می‌تواند بیندیشد، معنای این سخن این است که اصلاً نظام فکری معیارمندی وجود نخواهد داشت. در این حالت اندیشه، زاییده‌ی علت‌هاست نه زاییده‌ی دلیل و با این شرایط دیگر اندیشه و تفکر مدلل نخواهیم داشت و تمام اندیشه‌ها و نظامات فکری معلل می‌شوند و ارزش معرفت‌شناختی نیز نخواهند داشت. اما اگر ما پذیرفتیم که گرچه در ذات تفکر آزادی است، اما آزادی یک چارچوب معرفتی و منطقی هم دارد که خود این چارچوب معرفتی و منطقی را فکر و عقلانیت برای ما ساخته است و در واقع خود عقل اتوریته‌ای دارد که می‌تواند به ما چارچوب منطقی بدهد، این مسئله پیش نخواهد آمد. البته ممکن است عده‌ای بگویند به این چارچوب منطقی که شما ادعا کرده‌اید نقد وجود دارد، اما آن‌ها هم باید بر اساس یک منطق عقلانی به نقد این چارچوب بپردازند. در این صورت منطق و معرفت‌شناسی، رشد و بالندگی پیدا می‌کند، اما بدین معنی نیست که کسی بتواند کل اصول و مبانی را انکار کند و بگوید اصلاً منطق ما هیچ مبنایی ندارد و هر کسی هر طور دلش خواست می‌تواند اندیشه کند. منظورم از نتوانستن، نتوانستن عقلایی است نه نتوانستن تاریخ عقلانیت.

این مسلم است که نظری که بر اساس نسبیت تام یا هرکس هر طور دلش خواست باشد، اندیشه نیست. اما نقد و ارزیابی تفکر کسی که چارچوب‌های منطقی موجود را به نقد کشانده و فرضاً چارچوب دیگری را جایگزین آن‌ها می‌کند، چگونه ممکن است؟

هرکس در یک چارچوب منطقی می‌تواند بگوید که می‌خواهم یک منطق دیگر بیاورم، اما حتماً باید یک منطق عقلانی عام مشترکی وجود داشته باشد که بین این دو منطق داوری کند.

مسئله همینجاست، یعنی اگر به همین منطق مشترک عام موجود، نقد وجود داشته باشد چه می‌توان کرد؟

اگر روی آن منطق عام نقد هست، حتماً باید بر اساس عقبه‌ی منطقی دیگری این نقد به منطق عام صورت بگیرد؛ یعنی یک منطق اعمی باید باشد که این منطق عام بر اساس آن نقد شود. وقتی می‌گوید من این منطق عام را قبول ندارم، سؤال این است که بر اساس یک منطق اعم و عام‌تری قبول ندارد یا معللانه می‌گوید قبول ندارم. اگر می‌گوید من قبول ندارم، حتماً باید یک عقبه‌ی منطقی برای این سخن داشته باشد.

یعنی شما می‌فرمایید که نهایتاً باید یک منطق وجود داشته باشد.

اگر منطق وجود نداشته باشد، نسبی‌گرایی و هرج و مرج معرفتی به وجود می‌آید و معرفت‌شناسی معلل می‌شود و دیگر معرفت مدلل نخواهیم داشت.

اما طرح مسئله‌ی جدلی‌الطرفینی بودن گزاره‌ها از سوی کانت منجر به نسبی‌گرایی نمی‌شود؟

کانت چون قبول ندارد که عقل نظری توان اثبات گزاره‌های متافیزیک را دارد، لذا گرفتار جدلی‌الطرفین می‌شود. یعنی چون نفی منطق کرده، گرفتار جدلی‌الطرفین می‌شود. اما چون خواسته مشکلِ را از طریق عقل عملی حل کند، در واقع مجدداً برای حل مشکل خود به منطق دیگری پناه برده است.

حضرتعالی در فلسفه‌ی مضاف و نظریات فلسفی جدیدی که داشته‌اید، سیری که در ابتدا راجع به منطق و معرفت‌شناسی مطرح فرمودید را چگونه طی کرده‌اید؟

بنده ابتدا تلاش کردم یک تحولی در فلسفه ایجاد شود، لذا سراغ کار فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی رفتم و بر اساس فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی، یک نگرش جدید و البته تکامل یافته‌ای از حکمت متعالیه در حوزه‌ی معرفت‌شناسی پیدا کردم و بر اساس آن وارد بحث تحول در علوم انسانی شدم که آثاری چون فلسفه‌ی علوم انسانی، روش شناسی علوم اجتماعی، در جست و جوی علوم انسانی اسلامی که نظریه‌ای حَکمی- اجتهادی در تحول علوم انسانی و علوم اجتماعی است را پدید آوردم. در واقع با یک نگاه درجه‌ی دو به فلسفه‌ی اسلامی نگاه کردم و یک تکاملی در معرفت شناسی دادم و بر اساس آن به تحول در علوم انسانی اندیشیدم.
در واقع بنده قائل به تأثیرگذاری ذهن بر معرفت هستم، اما معتقدم معرفت می‌تواند واقع را آنچنان که هست نشان دهد، لذا نسبت معرفت و واقعیت را به صورت رئالیسم شبکه‌ای تعریف کرده‌ام که می‌توانید در کتاب فلسفه‌ی معرفت تفصیل آن را ملاحظه نمایید.

پی‌نوشت‌ها:

1- رئیس موسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

منبع مقاله :
ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره 86 و 87، مهر و آبان ماه 1394